Демаркация и обоснование

В философии науки известны проблемы демаркации, то есть разделения знания. Для фундаменталистской (ищущей основания знания) философии науки они не менее важны, чем проблемы обоснования знания, и непосредственно связаны с ними, как то можно видеть на примере кантианского разделения научного знания и метафизики. Демаркацию обычно определяют как разграничение, установление пределов, маркерных линий. Демаркация – частный случай маркирования (клеймения), наделения искусственными признаками. Но приставка «де» означает удаление, отмену, так что демаркацию можно понимать не только как установление границ, но и как их устранение.

Многие старые проблемы метафизики имею характер демаркации. Философия сначала пытается теоретически разделить один из своих эмпирически данных предметов (например, знание) на две противоположности, а достигнув этой цели, находит состояние разделённости неудовлетворительным и стремится восстановить исходную целостность, произведя её теоретический синтез на новых основаниях. Успех же в решении проблем разъединения и соединения всегда относителен, всегда уязвим для критики.

Проблема демаркации есть проблема разумного раздела или передела. Но чтó разумно? Представления о разумности менялись в истории мысли. Вот почему однажды разделённое приходилось воссоединять и разделять заново.

Разумность демаркации есть её искусственность. Граница между земным и небесным мирами представлялась людям античности и средневековья естественной и разумной, а людям нового времени – иллюзорной и искусственной. Известные нам границы между живым и неживым, разумным и неразумным, искусственным и естественным, совершенным и несовершенным, прошедшим (свершвшимся) и будущим (несвершённым) мнятся нам как разумные и естественные. Но устоит ли наша вера перед очередной критикой разума?

По существу, решая проблему демаркации, Дильтей определил Naturwissenschaft (естествознание, буквально «наука о природе») как науку о природе, а Geisteswissenschaften (гуманитарные науки, буквально «науки о духе») – как науки о духе. С точки зрения критической философии, это дильтеево разделение естествознания и истории (то есть гуманитарных знаний) по их предполагаемому предмету выглядит поверхностным и картезиански-субстанциалистским. Позднее неокантианцы-баденцы (Виндельбанд и Риккерт) поступили более утончённо, положив в основу размежевания не предмет как производное метода, а самый метод.

Но и их решение неудовлетворительно. Во-первых, генерализующий (по Риккерту – собственно естественнонаучный) метод обнаруживается и в историческом познании, а индивидуализирующий (собственно исторический) метод – в естествознании. Не только в физике, но и в истории можно выделить эмпирический и теоретический уровни познания, отвечающие на вопросы «как это было?» и «почему это было?» соответственно. История тоже может успешно предсказывать (а физика – ошибаться в своих предсказаниях). Во-вторых, что более важно, но менее заметно, генерализация и индивидуация не являются собственными методами естествознания и истории, которыми учёные сознательно пользовались бы для достижения своих научных целей. Это методы-эпифеномены, методологические (а именно, логические) образы физики и истории, созданные сторонним наблюдателем-философом с целью, чуждой физикам и историкам, пока они не перешли на философскую позицию, – теоретически (метатеоретически) реконструировать предметные области и методы этих наук.

Сегодня философская воля направлена на устранение «методологической пропасти» между природоведением и гуманитарией, отвергнутой не столько Виндельбандом и Риккертом, сколько их предшественниками на этом поприще – признанными основателями метафизической традиции Парменидом² в древности, а в новое время – Декартом и Кантом. Установить границы сегодня позволительно только для того, чтобы тут же их уничтожить, показав их условность и относительность или, при более радикальном взгляде, их невозможность.

Чистая история и её предмет

Далее реализуется явно объективистский подход к проблеме предмета истории, предполагаемый уже одним лишь использованием термина «предмет истории». Когда Дильтей утверждает, что дух есть предмет исторического познания, то не предполагает ли он тем самым возможность опредмечивания этого духа? В полагании духа предметом истории можно усмотреть диалектическое противоречие и решить его так, что дух, хотя и опредмечивается, но в истории познания не может быть опредмечен полностью. Опредмечивающее исследование духа подобно бегу зеноновского Ахиллеса за черепахой.

Разделить предмет познания по основанию качества (модусов) времени – более плодотворная идея, чем соответствующие идеи Дильтея и неокантианцев. Противопоставление главных ветвей знания по модусам времени глубже, чем противопоставление, производное от оппозиции картезианских субстанций, и само могло бы служить прообразом последнего. И разве здравомыслящие современники Дильтея стали бы отрицать, что предметом истории является прошлое? Надо только договориться о том, чтó есть прошлое.

Следующее принципиальное определение при желании можно упрекнуть в некоторой тавтологичности, но, как известно логикам, не существует полезных определений, которые были бы безупречными и в прочих отношениях. Что касается изощрённых логиков (как, например, Есенин-Вольпин³), то они, напротив, исходят из признания абсолютной ценности тавтологии. Но более серьёзным обвинением было бы признание этого определения объективистским, лаже кантиански-объективистским. Ведь известный субъективизм Канта дополняется его не менее очевидным объективизмом, так же как агностицизм в отношении вещей самих по себе – оптимизмом в отношении познаваемости явлений.

Итак, прошлое как предмет чистой истории (то есть истории, не нуждающейся в естественнонаучном методе) есть идеальное совершенное (завершённое) событие или последовательность таковых, не оставляющая различимых естественных (непроизвольных) следов, или образов, которые сделали бы возможным собственно естественнонаучное исследование предмета.

Из этого определения следует, что знание предмета чистой (неестественной) истории возможно лишь благодаря созданию и сохранению искусственных следов (образов) исторических событий, то есть благодаря культивированию культуры.

Поскольку естественная человеческая память о чисто исторических событиях исчезает достаточно быстро (в частности, по причине смерти свидетелей), постольку предмет чистой истории включает в себя настоящее. Строго говоря, история не знает различия между прошлым и историческим настоящим, – настоящим в том условном смысле, который только что был разъяснён: настоящее событие то, физические следы которого различимы.

Поясню эту мысль следующим образом. В настоящем имеет место событие, которое всегда можно описать чисто физически, как всякое более или менее сложное физическое явление. Так, например, Витгенштейн утверждал, что мир определён фактами и тем, что это все факты⁴, и предлагал представить полное описание мира – все движения всех тел в живом и неживом мире, все состояния сознания всех когда-либо живших человеческих существ⁵. Однако физические следы любого случайного события (имею в виду отличие случайного как иррегулярного от регулярного, отличие социально-исторического события от такого физического события, как, например, видимое обращение небесных светил вокруг Земли) быстро исчезают. Но если иррегулярное событие имело смысл и значение для людей, они пытаются сохранить его в памяти и искусственной памяти, создавая его след, искусственный образ. Быстрое естественное разрушение следов иррегулярных событий и естественное сохранение образа прошлого регулярно повторяющегося события путём его многократного повторения определяет лицо естественной истории, реконструируемой естествознанием. Такая история диаметрально противоположна общественной (гуманитарной) истории.

На этом пути можно применить математически-философские соображения и показать условность и размывание границы между историей (сферой иррегулярного, случайного) и естествознанием (сферой регулярного или регуляризуемого, детерминированного). Только бесконечный ряд событий может быть безусловно иррегулярным и абсолютно случайным, но в опыте таких рядов не может быть дано.

Представление о будущем

Исходя из презумпции дуализма, противостояния, контрадикторности естествознания и истории как регионов научного знания, необходимо признать, что предмет естествознания противостоит предмету истории. Такова логика Дильтея, противопоставлявшего природное и духовное в предмете знания, и баденцев, противопоставлявших общее и особенное в методе. В силу указанного предложения о трансформации проблемы демаркации, аналогичное противопоставление должно иметь место и в отношении исторического времени. Но что противостоит прошлому? Будущее?

Верящих в исторический прогресс легко было бы убедить в последнем. Ведь если история повёрнута лицом к прошлому, чтобы видеть, как мало в нём утешительного, то, конечно, естествознание, или научный Разум (то, что профанная методология называет наукой в значении социального института), с оптимизмом смотрит в будущее. Предсказание и есть одна из трёх главных функций науки (функции науки суть то, за что её ценит ненаучное «общество») или, лучше сказать, самая главная, тогда как две другие, – описание и объяснение, – суть только помогающие в осуществлении первой. Наука всегда умела предсказывать локальные явления и на основе этого принимала всё возрастающее участие в творении будущего. Познание предмета науки всё очевиднее становилось его созданием (преобразованием), теоретический (чистый, созерцающий) Разум выказывал себя всё более как практический Разум, и это истончение грани между теоретическим и практическим можно истолковать как футуризацию (перемещение в будущее) предмета науки (а заодно и финализацию самой науки).

Но ещё в XIX веке, если не раньше, наука научилась делать глобальные предсказания, угадывая судьбу Вселенной. В XIX веке это было предсказание «тепловой смерти Вселенной», сделанное на основании Второго начала термодинамики. В XVII веке аналогичное пессимистическое предсказание могло быть сделано на основании законов классической механики, однако вера учёных (в том числе Ньютона) в Бога не позволяла это сделать. Смысл этих предсказаний резко расходился с просвещенским научным оптимизмом и культом будущего. В них вера в научный Разум пришла, наконец, к самоотрицанию. Недавние же космологические сценарии, относящиеся ко второй половине ХХ века и аккумулирующие самые значительные достижения математического естествознания того времени, были способны лишить оптимизма всякого, кто в них поверит, потому что предсказывали неотвратимую гибель Вселенной, то есть Вселенского Разума.

Чтобы сохранить «разумную» (научно удостоверенную) веру в осмысленность жизни и разума, достаточно отвернуться от будущего, то есть радикально переосмыслить понятие будущего, а тем самым и проект научного Разума. Столь радикально, что переосмысленным окажется проект всей культуры, включая религию.

Сделаю малый шаг на этом пути и вернусь к упомянутым функциям науки. Ни одно научное предсказание не достоверно. Например, каждое новое наблюдение изумрудов укрепляет веру (если она есть) в то, что их цвет – не зелёный, а «зелубой», то есть, что в 2100-м году все изумруды станут голубыми (парадокс Гудмена). Достоверны лишь некоторые суждения о том, что было. Все научные предсказания основываются на том, что было, и на вполне иррациональной (это признают логики) вере в то, что бывшее в прошлом повторится в будущем. Предсказывая, что завтра солнце взойдёт, мы употребляем своего рода энтимему, мы держим в уме некие предпосылки. Полное суждение таково: я помню, что солнце всходило вчера, позавчера и т.д., поэтому я верю, что солнце взойдёт завтра, послезавтра и т.д. Всякое предсказание имеет своей посылкой соответствующее ретросказание. Вера же в повторение прошлого, смешанная с желанием того, чтобы предсказание сбылось в будущем, просто иррациональна.

Другая функция науки – описание – имеет целью консервировать прошлое, создать его искусственный образ и тем самым продлить его существование хотя бы в редуцированной и трансматериализованной форме. Третья функция науки, полагаемая традиционной методологией, – объяснение, – связывает настоящее с началом объясняемого, то есть с прошлым. В результате этой процедуры осмысленность прошлого переносится на настоящее и легитимирует его.

Двигаясь далее в этом направлении, следует заметить, что главной задачей математического естествознания, сформулированной ещё Ньютоном, является так называемая обратная задача – познание причин данного явления как следствия, то есть мыслительное движение по каузальным цепочкам в прошлое.

Невозможно дать «догматическое» объективистское определение будущего, подобное вышеприведённому определению исторического прошлого. Иными словами, будущее не может быть предметом научного рассудка. Предмет естествознания, взятый в модусе темпоральности, не противостоит предмету истории, как будущее – прошлому, он есть также в определённом смысле прошлое.

Естественнонаучное прошлое и невозможность чистого естествознания

Прошлое как предмет естествознания есть последовательность событий, которая может быть восстановлена (познана) по их естественным следам. Таким образом, противоположность естествознания и истории, если она полагается, сводится к противоположности естественного и искусственного, которая, однако, не может быть установлена «чистым» естествознанием, но может быть положена чистой историей.

Историческое познание могло быть чистым, могло обойтись без использования естествознания, но при этом много потеряло бы. Действительное историческое познание не является чистым в смысле первого из данных выше определений. Что касается естествознания, то данное определение его предмета не запрещает использования им искусственной памяти и потому не может служить определением чистого естествознания. Поскольку описание является необходимой «функцией» науки, чистое естествознание, опирающееся лишь на естественные следы прошлого, в действительности невозможно.

Лучшей парадигмой учёного (критического) познания может служить криминалистика, поскольку она показывает неуместность демаркации знания. Криминалистика и правосудие как критика эмпирического криминалистического знания не достигнут возможной полноты знания, если будут опираться только на показания свидетелей, игнорируя «вещественные доказательства» и научные экспертизы, которые, впрочем, легко истолковать как свидетельства своего рода. Разделить криминалистику на «естественную» и «историческую» можно лишь для того, чтобы показать искусственность и безжизненность такого разделения.

Обратимость времени и философская машина времени

Намеченная выше «догматическая» критика (оксюморон уместен) футуризма неполна. Его тотальная критика должна исходить из феноменологического вопроса о будущем. Что подразумеваем мы, говоря «будущее» и «прошлое»? Это – проблема идентификации (удостоверения подразумеваемого созерцанием) будущего и прошлого. Её решение заведомо неоднозначно, но, в определённом смысле, будущее неотличимо от прошлого. Иными словами, их различие является предметом простого полагания или отрицания. «Упование будущего» (Августин) легко обращается в упование прошлого. Это находит дополнительное психоаналитическое обоснование. Бессознательная часть нашей психики не верит в богов и не знает будущего, она жаждет только повторения прошлого. Неверующий человек хотя бы неосознанно желает повторения прошлого, ибо в прошлом у него было что-то, более того, была психологически безначальная жизнь, тогда как в будущем, как он думает, его ждёт ничто.

Иллюзия будущего, поддерживаемая как религией, так и наукой, есть продукт сознания, явление «футуроцентризма», ложная идеологическая установка, призванная контролировать сознание угнетённых (не только в социальном отношении) и уводящая от «самих вещей». Осознание иллюзии даёт свободу и открывает новую перспективу Разуму⁶.

Итак, различение таких модальностей темпоральной логики, как прошлое, настоящее и будущее, не позволяет разделить естествознание и гуманитарию, время в указанных модусах является единым предметом критического познания. Но, может быть, более тонкие темпоральные различия помогут произвести дихотомию знания? Рассмотрим возможность положить в качестве предмета естествознания обратимое время (обратимые, или повторяющиеся регулярно последовательности событий), а в качестве предмета истории – необратимое время, связанное с иррегулярными событиями. Эта идея является точным темпоральным соответствием идеи неокантианской дихотомии метода на генерализующий и индивидуализирующий. Распространено мнение, будто необратимое время посредством термодинамики вошло в физику ещё в XIX веке. Однако Смолуховский (тот, кто вместе с Эйнштейном исследовал броуновское движение) показал иллюзорность необратимости термодинамического времени.

Критику необратимости легко распространить за пределы естествознания на историю. Вопрос «Что есть обратимость времени?» приводит к вопросу «Что есть повторение события?», а этот последний – к самым фундаментальным проблемам философии. Необходимо критическое, в этом случае феноменологическое, исследование обратимости. В его рамках возникает, между прочим, тема машины времени. Построение машины времени – вожделенная цель профанной науки, достижение которой означало бы установление полного господства Разума над естеством. Бесполезно спорить о её физической возможности в физических терминах. Полное возвращение прошлого невозможно с точки зрения простой логики науки, подобно тому как невозможно точное решение достаточно сложной обратной задачи. Физическая машина времени есть прежде всего математическая машина, а мечта о ней есть мечта об искусственном разуме ещё более творческом, чем разум современного человека. Иными словами, это грёзы об искусственном демоне, находящемся в подчинении у человека.

Неполное возвращение в прошлое возможно. И оно не требует каких-то особых машин. Оно возможно на основе многих обычных технологий, которыми человек давно владеет. С совершенствованием традиционных технологий возможно всё более полное возвращение прошлого. Культура и есть реальная машина времени, возвращающая нас в прошлое в том смысле, что она сохраняет нашу жизнь, ежедневно воспроизводя её, день за днём отодвигая нашу смерть, обеспечивая цикличность жизни каждого человека и истории в целом⁷.

Мечта о физической машине времени, которая без затрат наших собственных духовных сил вернёт нам прошлое, есть одно из выражений платонически-эротического, трансцендирующего (сублимирующего) сексуальность, стремления, уже истолкованного профанно как стремление вернуться в материнское лоно. Реализуя его в действительности, человек строит и культивирует свою культуру – своё искусственное лоно.

Сущность познания как культуросозидающего акта – в его цели: всё более сознательно оно стремится к совершенному образу прошлого. Оно восстанавливает, возвращает прошлое. Как материализован (сенсибилизирован) образ прошлого, и материализован ли он вообще, на самом деле не имеет значения.

Ведь есть знание и гнозис. Гнозис спасает избранных – вот почему встречается такая страсть к познанию, ради которой люди способны отказаться от материальных благ и, как Сократ, радоваться смерти. София есть, следовательно, философская машина времени.

Вспоминание прошлого есть возвращение прошлого.

Забвение прошлого есть возвращение прошлого этого прошлого.

Смерть, или забвение всего, есть возвращение в начало всего.

Полное забвение есть полное знание.

---

¹ Опубликовано: Антаков С. М. Философская машина времени // Проблема рациональности в науке и культуре. Сер. «Контексты новой науки». Материалы II Межвуз. науч. конф. 6-9 дек. 1999 г. Вып. 2. Н. Новгород: ННГУ, 2000. С. 76-83. Текст ниже содержит некоторые изменения и разъясняющие дополнения по сравнению с опубликованным ранее.
² Парменид является дуалистом, если принять его интерпретацию в духе концепции дополнительности Лосевым. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Изд. 2-е, испр., доп. М.: Ладомир, 1994. 539 с. Элейцы (301-312). Лосев А. Парменид // Философская энциклопедия. Гл. ред. Ф.В. Константинов. Т. 4. М.: Сов. энциклопедия, 1967. С. 215-216.
³ Есенин-Вольпин А. С. Об антитрадиционной (ультраинтуиционистской) программе оснований математики и естественнонаучном мышлении // Есенин-Вольпин А.С. Философия. Логика. Поэзия. Защита прав человека: Избранное. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1999. С. 53-111. То же // Вопросы философии. 1996. № 8. С. 100-136.
⁴ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1 / Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. Составл., вступ. ст., примеч. М.С. Козловой. М.: Гнозис, 1994. С. 5.
⁵ Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-философский ежегодник. 1989. М.: Наука, 1989. С. 240.
⁶ Некоторую поддержку этой мысли я нашёл в кн.: Самородницкий П. Опровержение Будущего (введение в телеологию человека) / Изд. 2-е. М., 2004. 398 с.
⁷ К идее культуры как реальной машины времени, устанавливающей полное господстве Разума над естеством, близка концепция русского космиста В. Н. Муравьёва. См.: Муравьев В. Н. Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения. М.: Росспэн, 1998. 319 с.