Фундаментализм и его отрицания (антифундаментализм и нефундаментализм) рассмотрены в контексте вопросов о науке как предмете философии и отношении между философией науки и эпистемологией. Раскрыто соотношение феноменологии и экзистенциализма, а также неокантианской и неогегельянской традиций и их значение для самопознания философии науки и определения нефундаментализма. Показано, что непротиворечивость и полнота суть идеалы научного знания, определяющие единство и противоположность фундаментализма и нефундаментализма. Вместе с тем нефундаментализм истолкован как завершенное обобщение фундаментализма.

Если бы философия науки забыла об этике как разделе философии; если бы вся институциональная философия забыла об этике, то это было бы симптомом неблагополучия, и не только философского. Тогда даже самый скромный труд, посвященный философии науки, было бы позволительно начать с упоминания об этике.

Сократ верил в то, что люди совершают дурные поступки из-за того, что не знают, в чем их подлинное Благо. Но он так и не ответил на вопрос, который задавал и своим собеседникам, и себе самому: чтó есть Благо? Может быть, выразить Благо вполне словами и катафатически просто невозможно. Легче сказать, чтó не есть Благо. Даймоний Сократа только отвращал его от ошибочных решений, но никогда не подсказывал правильных. Эти соображения могут служить робким оправданием того, чтобы считать метафизику негативным знанием о Благе, или запрещающим знанием.

Легко истолковать в этом духе и «формальную этику» (метафизику) Канта, ибо формальна она потому, что дает только форму морального поступка, избавляющую его от безнравственности. В отличие от позитивного (научного) знания, получаемого путем конститутивного применения трансцендентальных идей, метафизика является негативным знанием (о негативном предмете), получаемым путем регулятивного применения идей разума.

Каким является положение науки (естествознания) как предмета философии по отношению к другим предметам философии, например, бытию и истории? Задаваясь вопросом «Как возможна философия науки?», или «Как наука может быть предметом философии?», следовало бы сначала ответить на более общие вопросы «Как возможна философия (метафизика)? Каков предмет философии?» и осмыслить вопрос о философии науки как зависящий от ответа на вопрос о философии как таковой (метафизике).

Трансцендентальный вопрос о предмете – вопрос о возможности этого предмета. Но можно ли спрашивать о предмете (и методе) метафизики? Можно ли разделить в метафизике ее предмет и метод? Можно ли отделить начала или основания всех (позитивных) наук от метода их познания? Ведь нельзя, например, разделить, как это делается уже в физике Ньютона, законы природы (априорные формы) и начальные условия (эмпирию), по отношению к Началу Вселенной [1] («мира в целом»). Будучи спроецированы в область современной науки, эти метафизические вопросы отсылают, в частности, к антропному космологическому принципу вместе с его деятельностной интерпретацией и этическими импликациями [2].

В отношении метафизики Кант задался вопросом более частным, нежели вопросы о математике и математическом естествознании: «Возможна ли метафизика как наука?» – и в Первой «Критике» ответил недвусмысленно отрицательно. Однако «Критику практического разума» можно истолковать как ответ на более общий вопрос «Как возможна метафизика?». «Моральный аргумент» Канта как скрытая разновидность онтологического аргумента делает метафизику возможной как негативное этическое знание.

В учении Канта трансцендентальный разум противостоит объективной вещи в себе, но последняя не может быть предметом знания. Зато она может быть предметом метафизического полагания. Поэтому в качестве предмета метафизики у кенигсбергского мудреца выступает разум, его познающая и полагающая деятельность. Разум является предметом метафизики и у Гегеля, который только избавляется от непостижимой вещи в себе и тем самым универсализирует разум, переводит его в статус Абсолюта.

Чтобы избавиться от дуализма и иррационализма Канта, тесно связанных с полаганием вещи в себе, стремившиеся к монизму и рационализму неокантианцы пытались «элиминировать» последнюю из теории, но не вполне успешно. Например, Коген по существу сохранил вещь в себе, переосмыслив ее как «проблему» разума. Неогегельянцы (например, Кронер), тяготившиеся рационализмом Гегеля, перенесли иррациональную вещь в себе в разум, где она стала играть роль начала разумной активности. Тем самым обе традиции сделали значительный шаг друг к другу и продвинулись на пути синтеза кантианства с гегельянством.

Последующие мыслители, обращавшиеся к культуре и истории в рамках неокантианства и неогегельянства, развивали ответ на общий вопрос о метафизике. Один из возможных ответов таков: предмет метафизики (метафизического мышления) есть она сама (метафизическое мышление). Более того, если мышление неотделимо от субъекта мышления, то метафизика есть субъект и рефлексия над собой, субъектом метафизики. Метод же метафизики есть полагание культурного содержания (содержания сознания или того бытия, которое ему тождественно) посредством интенционального акта (онтологического аргумента). Для иллюстрации подобного кантианско-гегельянского ответа, а по существу, для разъяснения отношения эмпирии и рационального априори, могут служить концепции эволюционной эпистемологии и антропного космологического принципа, незаметно выводящие мысль за пределы естествознания («физики»), но вводящие в чертог метафизики.

Поскольку метафизика имеет свой предмет, постольку закономерен вопрос, предварительным пониманием которого читатель должен обладать: делится ли она на фундаменталистскую и нефундаменталистскую метафизику? Кажется, что противоположность «наук о природе» и «наук о духе», столь важная в исторической и логической контроверзе (нео)кантианства и (нео)гегельянства, является только одним из исторических выражений противоположности фундаменталистской и нефундаменталистской философий как таковых.

Суммируя характеристики, данные в избранной литературе [3], можно определить эпистемологический фундаментализм как позицию в теории познания и философии науки, с которой выдвигается идеал обоснованности научного знания и критерий обоснованности знания как критерий его (знания) научности. Обоснование при этом понимается как поиск оснований – исходных элементов знания (это могут быть понятия или суждения, в частности, принципы), к которым оно может быть сведено (и из которых оно может быть в обратном порядке выведено). При этом предполагается, что основания знания устойчивы, надежны, непогрешимы (в частности, в силу их очевидности). Дж. Уоткинс называет фундаменталистский идеал знания «бэконовско-декартовским» [4], хотя по существу он же был установлен еще Платоном и Аристотелем (а фактически с ним сообразовались уже первые ученые-теоретики Фалес и Пифагор).

Но фундаментализм как требование обоснованности научного знания был вполне осознан, назван и определен только благодаря его критике, осознавшей себя как действующую с позиций отрицания или признания ограниченности фундаментализма. Следовало бы иметь в виду, что это отрицание стало возможным только в результате критических усилий классической немецкой философии. Вместе с тем была осознана и потребность в положительном определении отрицания фундаментализма, со времен греческих софистов (спорщиков, изобретших диалектику) сопровождавшего фундаментализм подобно его тени.

Существуют два отрицания фундаментализма, называющие себя антифундаментализмом и нефундаментализмом. Антифундаментализм отказывает фундаментализму в праве на существование, отвергает необходимость обоснования знания и критикует требование обоснованности как относящееся к классическому и якобы отжившему идеалу науки. Такое отрицание естественно назвать деструктивным, или негативным (собственно отрицательным). Оно не представляет особого интереса.

Нефундаментализм, как я его понимаю, признает значение фундаментализма, считает обоснование философско-научной константой и при этом различает классический (именно фундаменталистский) и неклассический (свойственный философии науки во второй половине ХХ века [5]), идеалы обоснования. Я рассматриваю нефундаментализм как обобщение и дополнение фундаментализма, следовательно, как его конструктивное, или позитивное (утверждающее), отрицание. Диалектик гегельянского толка мог бы сказать: нефундаментализм, или синтетический фундаментализм, есть синтез фундаментализма и антифундаментализма.

Различение негативного и позитивного отрицаний фундаментализма полезно для оценки мнений, высказываемых в споре о фундаментализме. Например, указанное различение позволяет согласиться с одним из известных методологов, который не видел в «антифундаментализме» ничего позитивного и усматривал в нем «отрицание классического идеала науки как обоснованного знания» [6].

По-моему, нефундаментализм до сих пор не получил адекватного определения в философии науки. Признавалось, например, что нефундаменталистская философия математики явно уступает фундаменталистской философии по теоретической концептуальности, осознаваемому единству проблематики и глубине научных традиций [7]. Это можно было бы сказать и о нефундаменталистской философии естествознания. Причину такого положения я вижу в том, что имеющая явные позитивистские корни современная (постпозитивистская и постпостпозитивистская) философия науки до сих пор остается в изоляции от метафизики (и теории познания). Примером этого могут служить предтеча постпозитивистов К. Поппер с его специфической нелюбовью к «врагам открытого общества» Платону и Гегелю и постпозитивисты с их бескрылыми биоморфными «рациональными реконструкциями» истории научного познания.

Необходимо сказать еще несколько слов если не о превосходстве, то о значимости и актуальности отечественной институциональной философии советского периода в решении проблемы фундаментализма [8]. В этой философии «теория познания» имела (нео)гегельянское происхождение и утвердилась в ней под флагом марксизма, тогда как неопозитивистская «философия науки» имеет явно (нео)кантианское происхождение и влилась в советскую философию на волнах позитивизма. По Гегелю, бытие есть действительность, или абсолютная деятельность самопознания (Абсолюта). Поэтому предмет науки вычленяется в монистической гегельянской традиции не так, как в дуалистической кантианской. И все же диалектически-нефундаменталистская (гегельянская) теория познания примирилась с эмпиристски-фундаменталистской (кантианской) философией науки и должна была в конце концов ассимилировать ее. При посредничестве И. Лакатоша [9] отечественная теория познания даже внесла некоторый вклад в становление постпозитивистской «буржуазной» философии науки.

Следующее замечание, как я думаю, сугубо важно в вопросе об отрицании фундаментализма. Классический идеал науки – это принцип непротиворечия, из которого неявно исходил Парменид и который впервые явно был сформулирован Аристотелем. Последний также явно положил его в основание знания и косвенно обосновал в качестве такового посредством аргумента, который сегодня назвали бы перформативным [10]. Но сегодня следовало бы вспомнить о другом идеале науки – принципе полноты, подразумевающем особое, запрещенное Аристотелем, циркулярное обоснование, каковым является, однако потаенным образом, даже известное космологическое доказательство божественного бытия (как и онтологическое доказательство, не признанное Кантом).

Принцип полноты после соответствующих мотиваций и обоснований необходимо было бы принять в роли неклассического, нефундаменталистского идеала науки и неклассического, нефундаменталистского принципа обоснования. Конечно, полнота (научного) знания всегда была идеалом науки. Я говорю о нем как неклассическом только потому, что он никогда не формулировался в классической философии явным образом как равноправный с принципом непротиворечия; он всегда (и опять-таки неявно) приносился в жертву последнему. Самым ярким примером этого может служить «Критика чистого разума» Канта. Но уже Фихте обращает внимание на принцип полноты [11], а Гегель делает его неявным принципом своей системы, явно жертвуя принципом непротиворечия и другими формально-логическими законами.

Принцип непротиворечия неотделим от принципа обоснованности в его классическом понимании, то есть от принципа достаточного основания, выражающего идеал доказательности. Для понимания этого особенно важен пример математики, которая с классической точки зрения является образцом научного знания вообще. Как показывает история философии математики ХХ века, обоснование математики как доказательного знания по существу сводилось к «борьбе» с известными антиномиями (противоречиями) путем аксиоматизации математики (то есть превращения ее в системы формальных доказательств) и доказательства непротиворечивости аксиоматических систем. Иными словами, обоснование математики еще совсем недавно мыслилось как достижимое путем доказательства ее непротиворечивости.

Вопрос о фундаментализме и его отрицании в философии науки столь фундаментален, что его разъяснение требует ответа на квазикантианский вопрос «Как возможна философия науки?». Действительно, Кант не
поставил четкого вопроса ни о возможности философии науки (возможности «критики чистого разума»!), ни о возможности философии (метафизики) вообще, ответ на последний вопрос можно извлечь из его «Критики практического разума» и других работ. Наука как предмет философии науки должна быть соотнесена с предметом философии в контексте актуализированного позитивистами вопроса «Имеет ли философия свой предмет?», эквивалентного вопросу «Как возможна философия?».

Предмет философии науки есть, конечно, наука, однако это замечание бесполезно, как тавтология, пока не дан ответ на вопрос «Чтó есть наука?». Прежде всего я бы взял «науку» в значении научной деятельности. Разумеется, философия науки не может ограничиться в качестве своего предмета только научной деятельностью, хотя бы и взятой вместе с ее продуктом – научным знанием – и ее субъектом-деятелем – социальным институтом. Нет, ее предметом должна быть более широкая система деятельности, включающая и подчиняющая себе собственно научную деятельность, – так называемый социокультурный контекст науки. Так что подлинный предмет философии науки есть нечто большее, чем наука, о чем не желала знать фундаменталистская, в частности неопозитивистская, философия науки.

Рассмотрение науки как деятельности позволяет на первом и основополагающем этапе исследования привести ее (как любую деятельность) к теоретико-философской (метафизической) модели, или прообразу, каковым является интенциональный акт. Из определения интенциональности как «направленности на» сознания, его неотъемлемой направленности на имманентный или трансцендентный предмет, конституирования интенционального предмета, неотделимости сознания-акта от предмета этого акта посредством косвенного апагогического умозаключения следует принципиальная непознаваемость (несознаваемость), недостижимость опредмечивающим познанием субъективного полюса, или начала интенционального акта, которую можно интерпретировать как невозможность полного самоотчуждения субъекта.

Иными словами, сознание, сознавая результат собственных актов, не сознает вполне их самих и совсем не сознает истока интенциональных актов, то есть себя. Оно не может вернуться к своему началу. Самосознание желанно, но недостижимо. Так Ахиллес не может догнать себя, или стать черепахой [12]. Потому сознание и «несчастно», что находит себя перед собой, объективированным, то есть отчужденным.

Для того, чтобы наглядно представить интенциональный акт, то есть сознание, как его понимают в феноменологии, я воспользуюсь образом стрелы [13]. Условно говоря, ее концом и интересуются феноменологи, знающие о принципиальной невозможности искривить стрелу, чтобы направить ее к собственному началу. Сущностная особенность сознания заключается в том, что стрелу интенциональности невозможно замкнуть в кольцо, соединив ее конец с началом.

Интенциональности и, в частности, различиям в ее понимании Брентано, Гуссерлем и их последователями посвящена обширная феноменологическая литература. Однако стоит обратить внимание на другой, в некотором смысле противоположный обсуждаемому феноменологами аспект интенциональности, заключающийся в недостижимости начала изображающей интенциональное сознание стрелы. Именно он, не заинтересовавший «забывших бытие» феноменологов, получил далеко идущее развитие в экзистенциализме. В частности, для Ясперса он послужил источником фундаментальной идеи Объемлющего [14], которая равносильна феноменологической концепции интенциональности.

Можно утверждать, что понятие интенциональности, особенно в его экзистенциалистской интерпретации, способно раскрыть исток гегелевского замысла в самой его глубине. «Несчастное сознание», объясненное Гегелем в «Феноменологии духа» его двойственностью, наследует мысль Канта, в которой можно узнать лейтмотив всей Первой «Критики». Это мысль о драме чистого разума, обреченного тщетно стремиться к ответу на вопросы, заданные самому себе, выходить за собственные пределы и впадать при этом в мучительные противоречия [15]. В целом же система Гегеля профетически-оптимистична [16].

Вышеобъявленное экзистенциалистское понимание интенциональности позволяет непосредственно усмотреть неполноту феноменологического сознания, а вместе с ней и неполноту доказательного, то есть опредмечивающего (и потому сообщаемого), знания, его погрешимость как главную нефундаменталистскую (фаллибилистскую [17]) характеристику.

Чтобы показать уместность метафизики (которую в данном случае, учитывая славную отечественную традицию, можно было бы назвать и диалектикой) в угодьях философии науки, приведу цитату из «Феноменологии духа», в которой Гегель предстает как источник и фаллибилистски-нефундаменталистской идеи погрешимости знания, и постпозитивистски-нефундаменталистской идеи теоретической нагруженности факта, «нечистоты» опыта (неотделимости опыта от теории): «Догматический способ мышления в знании и в изучении философии есть не что иное, как мнение, будто истинное состоит в положении, которое есть прочный результат, или также в положении, которое знают непосредственно» [18]. Вместо «догматический» здесь вполне можно поставить «фундаменталистский».

В концептуальном центре настоящей работы находится трансцендентальное рассуждение, развивающее замысел трансцендентальной логики Канта [19] и потому заключенное в нем как зародыш. Ровно через 150 лет оно было воспроизведено Куртом Геделем в его широко известных и имеющих признанный метафизический характер «теоремах о неполноте». Для этого Геделю совсем не обязательно было изучать «Критику чистого разума» или быть гением, дошедшим до всего самостоятельно, но достаточно было быть, во-первых, просто образованным человеком, дышавшим философской атмосферой своего времени (а Гедель был участником Венского кружка), и, во-вторых, профессионально заниматься основаниями математического знания, то есть быть не только математиком (и логиком), но и философом математики. Таким образом, лишь в ХХ веке, именно в теоремах Геделя о неполноте, математика последовала за метафизикой и доросла до cаморефлексии [20] и, тем самым, до видимого завершения метаматематики (математики математики, или математической логики).

Мысль об эстафете, принятой Геделем от Канта, является методологически важной и новаторской вот в каком смысле. До сих пор некоторые мыслители, западные и отечественные (включая наиболее глубоких из них, из числа диалектических материалистов), решали и решают некоторые философские проблемы, используя в качестве аргумента теорему Геделя о неполноте [21]. Математики и философы, которым математика не менее близка, чем философия, при каждом удобном случае дают им в чем-то справедливую и подчас резкую отповедь за то, что они неправомерно, некритически переносят формальные («строгие») результаты, достигнутые в математике, в (якобы) чуждые ей содержательные рассуждения и используют эти результаты (может быть, без должного знания дела) в качестве довода в своем «безответственном» философствовании.

Но, получив равноценный аналог теоремы о неполноте – чисто метафизическое рассуждение о несовершенстве знания, – можно было бы отказаться от ссылок на Геделя и таким образом застраховаться от возможных нападок со стороны математиков. В данном немаловажном для философии вопросе, пограничном с математикой, первая добилась бы автономии и независимости от второй, а может быть (при особенно благоприятном стечении обстоятельств), даже получила бы моральную санкцию на учительство и предводительство.

Такая претензия сегодня, благодаря усилиям влиятельных философских ренегатов вроде Р. Рорти, выглядит нелепой в глазах большинства, однако кроме логического она имеет также историческое оправдание. История Пифагорейского союза безусловно показывает, что теоретическая математика (арифметика и геометрия) была законной дочерью метафизики. Указанную моральную санкцию дали также Платону, еще при его жизни, крупнейшие греческие математики – Теэтет, Евдокс и Архит. Для многих математиков она осталась действительной до сего дня.

Кроме этого, названное трансцендентальное рассуждение позволяет обосновать дуализм философии науки, ее фундаменталистского и нефундаменталистского направлений как дополнительных (чему не мешает понимание нефундаментализма как завершенного обобщения фундаментализма) и развить систематически полную характеристику нефундаментализма, отсутствовавшую в литературе.

В частности, неопозитивизм и постпозитивизм представляются как двойственные и взаимно дополнительные аспекты философии науки, (квази)кантианский и (квази)гегельянский соответственно. Поэтому, между прочим, говорить о «крахе» неопозитивизма было бы преждевременно. Так, оказалась реабилитированной и по существу позитивистская «программа Гильберта» – программа «формалистского» обоснования математики.

Прообразом рассуждения, показывающего несовершенство знания, то есть несовместимость идеалов непротиворечивости и полноты доказательного знания, является антиномия лжеца. Можно представить, как некто, называемый «лжецом», говорит «Я лгу», а я, свидетель этого, ни до, ни после этого не слышу от него ничего, кроме этих слов. Поэтому я отношу слова «Я лгу» к самим этим словам. Более того, я пытаюсь выяснить путем рассуждений, лжет или истинствует «лжец». Но из предположения о ложности предложения «Я лгу» сразу следует его истинность, а из предположения о его истинности так же непосредственно следует его ложность. При этом сразу нарушаются два основных закона формальной логики – закон непротиворечия (противоречащие предложения не могут быть оба истинными) и закон исключенного третьего (противоречащие предложения не могут быть оба ложными). Поэтому данное рассуждение и называется антиномией.

Из нее следует, между прочим, что я, как свидетель высказывания (другого человека) «Я лгу», не могу узнать, истинно ли это высказывание, если пользуюсь методами «позитивных» наук (пользуюсь, как сказал бы Дильтей, методом «наук о природе», то есть методом объяснения). Тем не менее можно (но совершенно не обязательно) непосредственно, не рассуждая, понять высказавшегося как высказавшего истину. «Я лгу» истинно, как крик младенца или вопль «Каюсь, грешен!»

Знание, если это объективируемое, сообщаемое другому знание, несовершенно именно потому, что невозможно сообщить некоторую истину (в частности, выражаемую предложением «Я лгу»), которая, таким образом, оказывается неотчуждаемой. Это несовершенство знания, очевидно, есть его неполнота.

1. Турсунов А. О соотношении законов и краевых условий в структуре физического знания // Физическая теория. М., 1980. С. 400–419.

2. Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория относительности. М.: Мир, 1982. С. 535–558; Nesteruk A.V. Methaethical alternative to the idea of «eternal life» in modern cosmology: destruction or harmony with nature. Université Libre de Bruxelles, Belgium. April 1991; Tipler F.J. The Omega Point theory: a model of an evolving God. In Physics, Philosophy, and Theology. Eds. by R.J. Russel et al, Vatican. 1988; Tipler F.J. The Physics of Immortality. Doubleday, 1995.

3. Абрамова Н.Т. Границы фундаменталистского идеала и новый образ науки // Философские науки. 1989. № 11. С. 39–50; Метлов В.И. Диалектика оснований и развития научного знания // Вопросы философии. 1976. № 1. С. 117– 128; Никитин Е.П. Природа обоснования: Субстратный анализ. М.: Наука, 1981; Печенкин А.А.
Обоснование научной теории: классика и современность. М.: Наука, 1991; Сокулер З.А. Проблема обоснования знания: Гносеологические концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М.: Наука, 1988.

4. См. ссылку в: Печенкин А.А. Обоснование научной теории: классика и современность. С. 6.

5. Это уточнение означает, что я не использую потенциально бесконечный ряд «вялых» отрицаний «классическое – неклассическое – постнеклассическое – постпостнеклассическое – …».

6. Печенкин А.А. Обоснование научной теории: классика и современность. С. 4, 5.

7. Барабашев А.Г. Философия математики в США: современное состояние // Закономерности развития современной математики: Методологические аспекты. М.: Наука, 1987. С. 301. И более поздние публикации этого автора и других не опровергают данную констатацию.

8. Малую часть уместной здесь отечественной литературы я привожу в примечаниях выше и ниже.

9. Я имею в виду работу Лакатоша над диссертацией по философии математики в Московском университете под руководством известного советского логика и диалектического материалиста С.А. Яновской.

10. Аристотель. Метафизика. IV 3.

11. См.: Мареев С.Н. Полнота формальных и содержательных систем // Принципы материалистической диалектики как теории познания. М.: Наука, 1984. С. 115–131.

12. Зенон доказывает, что Ахиллес никогда не догонит черепаху, хотя его апория имплицитно содержит и другую, противоположную альтернативу: Ахиллесу даже не надо никуда бежать, так как его цель (черепаха) всегда уже достигнута. Любой антиномии можно придать форму этой апории.

13. Сам Гуссерль использовал метафору «направленного луча» (Richtungsstrahl), исходящего из Я-центра.

14. См.: Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991; Ясперс К. Введение в философию. Мн.: Пропилеи, 2000.

15. Кант И. Критика чистого разума. Перевод Н.О. Лосского с вариантами переводов на русский и европейский языки. М.: Наука, 1999. С. 22, 391.

16. Сартр говорит об эпистемологическом и онтологическом оптимизме Гегеля (Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 263–267).

17. Фаллибилизм – нефундаменталистское учение о погрешимости знания, развиваемое Ч.Пирсом (в рамках его прагматизма) и К. Поппером.

18. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. С. 21.

19. Кант И. Критика чистого разума. «Введение. Идея трансцендентальной логики» (с. 101–109); «Трансцендентальная диалектика» (с. 284–532).

20. См.: Непейвода Н.Н. Прикладная логика. 2-е изд. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 2000. С. XIV.

21. Последний пример – научный бестселлер Пенроуза (Пенроуз Р. Тени разума: в поисках науки о сознании. М. – Ижевск: Ин-т компьютерных исследований, 2005. 687 с.).